martes, 21 de noviembre de 2017

Feminismo negro: sus orígenes con Sojourner Truth, desarrollo y relevo por bell hooks

Los caballeros dicen que las mujeres necesitan ayuda para subir a las carretas y para pasar sobre los huecos en la calle y que deben tener el mejor puesto en todas partes. Pero a mí nadie nunca me ha ayudado a subir a las carretas o a saltar charcos de lodo o me ha dado el mejor puesto, y ¿acaso no soy una mujer? ¡Mírenme! ¡Miren mis brazos! ¡He arado y sembrado, y trabajado en los establos y ningún hombre lo hizo nunca mejor que yo! Y ¿acaso no soy una mujer? Puedo trabajar y comer tanto como un hombre si es que consigo alimento ¡y puedo aguantar un latigazo también! Y ¿Acaso no soy una mujer? Parí trece hijos y vi como todos fueron vendidos como esclavos, cuando lloré junto a las penas de mi madre nadie, excepto Jesucristo, me escuchó y ¿Acaso no soy una mujer?

El discurso de Sojourner Truth (anteriormente llamada Isabella Baumfree) en la Convención de los Derechos de la Mujer en Akron en el año 1852, conocido como Ain´t I a woman? (¿Acaso no soy una mujer?) es considerado el “texto” fundacional del feminismo negro. Era por entonces una mujer de unos cincuenta años, liberada hacía algo más de dos décadas de la esclavitud (la abolición de la esclavitud en el estado de Nueva York, de donde era Sojourner, no se llevó a cabo hasta 1827). Consiguió, antes de la abolición, escaparse a Canadá con uno de sus hijos, y volvió al ser definitivamente liberada para rescatar a otro, que había sido vendido ilegalmente. Fue la primera mujer negra en ganar frente a un tribunal un caso contra un hombre blanco, recuperando a su hijo. 


Sojourner Truth en 1870

En la década de los cuarenta, y tras tener una experiencia religiosa, Isabella (a partir de ese momento, Sojourner) comenzó a simpatizar con el adventismo, una rama del protestantismo surgida en esos años en Estados Unidos. Su discurso tiene mucho de la oratoria practicada en las iglesias, y la oralidad del relato hace frente a la racionalidad de la escritura de los textos fundacionales típicos del feminismo blanco. Estos rasgos permiten entender el carácter contrahegemónico, desde sus orígenes de este movimiento y se convierten en una de sus herramientas de resistencia.

Sojourner Truth, esta antigua esclava iletrada, fue la primera en mostrar los intereses y las reivindicaciones de las mujeres negras, aludiendo a la necesidad de observar que ellas sufren múltiples discriminaciones debido no solo a ser mujer, sino también a su “raza”. Truth deconstruye la categoría hegemónica de mujer y realiza una intersección de “raza” y género, reivindicando la reelaboración del término “mujer”, pues esta doble discriminación las posiciona como “no-mujeres”. Mientas el feminismo ilustrado se desarrolló a partir de Simone de Beauvoir y su afirmación “No se nace mujer. Se llega a serlo”, los discursos de género del feminismo negro parten de una negación, exclusión o interrogante.

El pensamiento feminista de las mujeres negras se construye a partir de estas reivindicaciones. La influencia del contexto en el que surge, es decir, momento de lucha de las personas de origen africano en EE.UU., marca a este movimiento irremediablemente. La lucha contra la esclavitud, contra la opresión, la marginación, la pobreza y las violaciones constituye las bases del movimiento. Ciertos reclamos son también característicos del feminismo en general, pero no puede dejar de reconocerse que las mujeres negras han sufrido y siguen sufriendo las consecuencias de una discriminación agravada por el racismo imperante, por lo que a partir del siglo XIX, y sobre todo, cuando se sustituyó el esclavismo por el racismo general (incluso dentro del movimiento feminista) como nuevo sistema de opresión, el feminismo negro hubo de constituirse como movimiento independiente.

Aunque es cierto que el feminismo surgió como un movimiento común, de lucha por la liberación de las mujeres y también de las personas negras, éste siguió posteriormente un desarrollo que tuvo como protagonistas a las mujeres blancas, más específicamente, a las mujeres blancas de clase media. El abolicionismo y el sufragismo son, desde muy pronto, movimientos que tienden frecuentemente al desencuentro, pues las mujeres negras sienten como la palabra “género” se observa desde una perspectiva excluyente desde el feminismo, obviando las diferencias entre las propias mujeres, sintiéndose excluidas y marginadas.

Este fenómeno del “abandono” a las mujeres negras tiene una simple explicación, muy bien acotada por Gloria Jean Watkins, más conocida como bell hooks (1952) como una de las activistas negras más aclamadas del siglo XX. Cuando las mujeres blancas reclamaron en la lucha por los derechos civiles que todo el mundo (mujeres blancas y personas negras) tuvieran derecho a voto, al ver que los hombres negros lo conseguían y ellas no por la cuestión del género, prefirieron aliarse con los hombres y unirse a la supremacía blanca, eliminando el problema de la raza. Las mujeres blancas basaron el movimiento feminista, a partir de este momento, en torno a la idea de la opresión compartida, proponiendo que las mujeres formaban una especie de casta sexual, sin admitir las diferencias ente las propias mujeres.

De esta forma, mientras la alianza entre hombres y mujeres negras se hacía más fuerte, la ruptura del sufragismo era patente. Los clubs de mujeres negras fueron excluidos; e incluso en las grandes marchas por el sufragio femenino, las líderes (blancas) del movimiento asumieron la política segregacionista instando a las mujeres negras a caminar de forma separada. Esta discriminación sirvió a las mujeres negras de clase trabajadora como nexo de unión, creando un vínculo interclasista que ha diferenciado al feminismo negro del feminismo blanco de origen burgués: el feminismo negro no solo evidenció la inconformidad de éste con el feminismo blanco, sino que además incorporó la lucha contra la opresión racial, sexual, heterosexual y clasista; es decir, introdujo una respuesta basada en la intersección de los sistemas de opresión simultáneos.

A pesar de la abolición de la esclavitud, la discriminación racista sustituyó a la esclavitud como “moderno” criterio de desigualdad, sufrido tanto por hombres como por mujeres negras. A mediados de los cincuenta del siglo XX surge el Movimiento por los derechos civiles en Estados Unidos, que buscaba la plena igualdad de derechos de los que no gozaba la comunidad negra de este país. Martin Luther King se convierte en el símbolo de este movimiento, que tuvo como fruto los programas de acción afirmativa, que, aunque acabaron con la base legal de la segregación racial y la exclusión política y creó una clase media negra con grandes oportunidades educativas y laborales, propulsó la violencia en los guetos de las grandes ciudades (especialmente tras la muerte de Luther King) y las estructuras de liderazgo de la comunidad negra se debilitaron. 


Martin Luther King en su histórico discurso de 1963

Por otro lado, sectores conservadores de las élites respaldados por cristianos fundamentalistas refugiados en el partido republicano que terminaron imponiéndose en el gobierno comenzaron a intentar frenar luchas feministas como el aborto libre. Las mujeres negras, cargadas de estereotipos debido a esta nueva violencia en los guetos y perjudicadas por la oposición republicana hacia los avances en la liberación de la mujer, salieron de nuevo doblemente perjudicadas.

Así pues, el feminismo negro siguió siendo a mediados del siglo XX un fenómeno irremediable y necesariamente separado. Las feministas negras a partir de los años 60 y 70 lucharon por el reconocimiento de su identidad en contra de las representaciones de las mujeres negras en los discursos dominantes, en las que eran tan solo una figura importante en la familia y los servicios sociales. La activista bell hooks, en su libro El feminismo es para todo el mundo, cuenta como cuando se introdujo en el mundo del feminismo en un grupo de la universidad en los años setenta era la única chica negra, y cuando comenzó a darse cuenta del racismo implícito en el feminismo blanco y a reclamar que se reconociera el sesgo racista, muchas “la acusaron de traidora (…) pues pensaron que desviaba la atención del género”. Hooks cree indispensable la introducción de la cuestión de la “raza”, sin la que una verdadera sororidad entre todas las mujeres es impensable:

Nuestra intención no era ensombrecer la sororidad, sino poner en marcha políticas concretas de solidaridad que hicieran posible una verdadera sororidad. Sabíamos que no podría haber una sororidad real entre mujeres blancas y de color si las blancas no eran capaces de despojarse de su supremacía de raza, si el movimiento feminista no era antirracista.

La autora muestra como poco a poco, y a diferencia de lo que ocurrió en los siglos XVIII y XIX cuando el movimiento feminista aún estaba en períodos de formación, las mujeres blancas se dan cuenta de que la introducción de la “raza” en la lucha por la igualdad de géneros “supuso la reformulación de la teoría y la práctica feministas. Las participantes del movimiento feminista afrontaron la crítica y los desafíos sin perder su compromiso más sincero con la justicia o la liberación (…). Esto nos muestra que, a pesar de haber estado profundamente equivocadas, en muchas feministas fue más fuerte la voluntad de cambiar, de crear un espacio que hiciera posible le lucha y la liberación, que la necesidad de aferrarse a creencias y suposiciones erróneas”. 


Bell hooks en 2016

A pesar de la aceptación y la toma de conciencia del feminismo blanco con las reclamaciones del feminismo negro, la lucha debe continuar. Las personas negras son aún víctimas de estereotipos y fuertes discriminaciones aun en sociedades occidentales, donde forman grupos cualitativamente importantes. Tampoco acaban las discriminaciones a la mujer, por lo que la unión de género y raza no debe diluirse, pues aún quedan muchos asuntos pendientes por tratar. bell hooks lo siente así:

Todas las mujeres blancas de este país saben que su estatus es muy distinto al de las mujeres negras y de color, y lo saben desde muy pequeñas porque tanto en la televisión como en las revistas solo ven imágenes como la suya. Saben que el único motivo por el que las personas de color están ausentes y son invisibles es porque no son blancas. Todas las mujeres blancas de este país saben que su raza es una categoría privilegiada y, por mucho que decidan reprimir o desmentir este hecho, no significa que lo desconozcan. Simplemente lo están negando.

           
BIBLIOGRAFÍA

Beltrán, E., Maquieira, V. (eds.), Feminismos: debates teóricos contemporáneos, Madrid: Alianza Editorial, 2012.

hooks, b. El feminismo es para todo el mundo. Madrid: Traficantes de sueños, 2017.

Jabardo, M. (ed). Feminismos negros. Una antología. Madrid: Traficantes de sueños, 2012.

Neira Cruz, A., “Aportes del feminismo negro y los feminismos críticos al estudio de los hombres y las masculinidades”. Polisemia: revista del Centro de Pensamiento Humano y Social, 14 (2012): (24 – 37).

Miranda, E., “La historia del movimiento feminista negro en Estados Unidos”, El orden mundial en el siglo XXI, 7/6/2016, [consultado: 15/11/2017].
Enlace: https://elordenmundial.com/2016/06/07/movimiento-feminista-negro-estados-unidos/

jueves, 16 de noviembre de 2017

Indios armados al servicio del rey: Las milicias guaraníes de las reducciones jesuíticas del Paraguay (s.XVII y XVIII)

El 11 de marzo de 1641 sucedió una batalla trascendente para las tierras del Nordeste rioplatense en aquella lejana frontera disputada entre hispanos y lusitanos. En esa fecha se inició un enfrentamiento entre los llamados bandeirantes portugueses procedentes de Sao Paulo (actual Brasil) y las tropas de milicianos guaraníes de las reducciones jesuíticas del Paraguay. Cinco días más tarde, la lucha finalizaba y los portugueses derrotados abandonaban el campo de batalla. Una nueva era se iniciaba en aquella frontera.

Los indios guaraníes de las reducciones habían logrado detener con sus propias manos (y con armas de fuego europeas) el avance luso sobre sus pueblos. De esta manera esos nativos concretaron su primera victoria frente a un ejército de “conquistadores” europeos.  Desde entonces los guaraníes de las reducciones adquirieron un rol clave en la protección de esas tierras, ya no sólo para proteger sus reducciones, sino también se trasladaron a diversos puntos para hacer frente tanto a las amenazas internas (indios “infieles” y rebeliones) como externas (potencias extranjeras), al punto de ser reconocidas como milicianos del rey en 1649. Así se consolidó la existencia de las llamadas “milicias guaraníes”.

La organización, disciplina y efectividad que alcanzaron nos permite analizar su importancia en la defensa fronteriza, además de ver las particularidades que las diferenciaron de otras milicias existentes. Por ejemplo, el cabildo de Asunción (actual capital del Paraguay) en el año 1675 expresaba sobre sus milicias urbanas que “…los soldados se hallan a pie por el consumo continuo de caballos, desnudos y sin armas porque no tienen con que comprarlas y no embargante (sic) se les obliga a todas las jornadas y cosas de guerra que se ofrecen de que han resultado hacer fuga muchos soldados…”. Este testimonio nos da una visión general de cómo estaba esa ciudad y sus milicias, expuestos constantemente a  ataques por parte de los indios chaqueños (tierra considerada “hostil” y hábitat de “infieles” durante el periodo colonial). La falta de alimentos, así como la escasez armas y vestimentas para unos milicianos que tampoco percibían su paga en tiempo y forma, hacían frecuentes las deserciones. Problemas similares hallamos en la documentación referida a las ciudades de Santa Fe y Corrientes con sus milicias.

En contrapartida, las milicias guaraníes en esos mismos años lograban no sólo crecer en su número de efectivos sino también alcanzar una organización y capacidad de movilización destacada. Cada reducción debía tener ocho compañías militares (cuatro compañías de caballos y cuatro de infantería) y además tenían nombrados maestre de campo, sargento mayor, comisario, capitanes, tenientes, alféreces y sargentos; es decir, todos los cargos militares que hallaríamos en cualquier ejército europeo contemporáneo. Además, todos ellos tenían sus insignias, bastones, banderas y alabardas. Estas milicias cumplían ejercicios semanales (generalmente los domingos y en los días de fiesta) y realizaban constantemente maniobras de combate para estar siempre listas. Si bien todos los cargos mencionados eran ocupados por guaraníes, cabe aclarar que la dirección de las milicias no recaía en ellos. Antes de cada movilización se agregaban oficiales españoles designados por los gobernadores que requerían la ayuda de las milicias de las reducciones.

En caso de no lograr un oficial hispano, ese cargo lo ocupaba un hermano jesuita formado en armas y con experiencia militar, los llamados hermanos coadjutores temporales. De todas formas, los padres de la Compañía de Jesús estuvieron presentes en estas acciones militares ya que no sólo actuaban como capellanes del ejército movilizado sino también como intérpretes de las órdenes del cabo español para ser transmitidas a los guaraníes en su idioma, factor clave para su desempeño y disciplina en el campo de batalla..

Representación del enfrentamiento militar entre españoles e indios abipones, según el jesuita Florian Paucke

La Provincia Jesuítica del Paraguay abaracaba un amplio territorio (con tierras en los actuales Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Paraguay y Uruguay). Esto significaba que su jurisdicción coincidía con tres gobernaciones de la monarquía (Paraguay, Buenos Aires y Tucumán). Por tanto las negociaciones entre esos gobernadores y los jesuitas para obtener la movilización de milicianos guaraníes fueron constantes.

El proceso para pedir el auxilio de las milicias guaraníes no era fácil ni sencillo, y llevaba aparejado un complejo proceso de negociación. Primero el gobernador que necesitaba el auxilio no se dirigía directamente a los indios reducidos o su sacerdote, ni enviaba oficiales en su búsqueda. El gobernador procedía a enviar una carta al padre provincial residente en Córdoba (capital de la Provincia Jesuítica del Paraguay). En esa misiva solicitaba cierto número de indios y detallaba la tarea. En caso de considerarlo oportuno, éste padre se comunicaba con el padre superior de misiones (residente en la reducción de la Candelaria) para ordenarle la disposición de lo necesario para cumplir con la solicitud. Posteriormente, el superior se encargaba de distribuir el número de indios con los cuales colaboraba cada reducción. Para ello, consideraba la población de cada pueblo y la posibilidad de movilizar milicianos. Se tomaba en cuenta si no había sufrido epidemias o pestes, un descenso de la población o si estaba en plena época de cosechas. Todo ello era fundamental para evitar la ruina de la reducción al solicitar un gran número de hombres. Finalmente se elaboraba una notificación en papel que circulaba por las reducciones y cada jesuita encargado de ellas tomaba nota de la tarea, cantidad de indios y recursos con los cuales tenía que colaborar, luego colocaba el “visto” en la nota y pasaba al siguiente pueblo hasta regresar al padre superior. Este fue el proceso legal que debía cumplirse, sin embargo, en ocasiones y según las relaciones con los gobernantes de las ciudades atacadas, la solicitud se aceleraba. Nuevamente, la negociación era clave para conjugar los intereses de las partes implicadas, y lograr la movilización de los guaraníes.

Áreas de influencia de las tres grandes jurisdicciones en la región del nordeste rioplatense hacia el año 1700. 

Las acciones de estas milicias guaraníes frente a los portugueses han sido reiteradamente referidas por la historiografía que nos precede. De igual forma, fueron reseñadas sus acciones en Buenos Aires o la Colonia del Sacramento. Sin embargo, menos analizadas fueron las acciones que llevaron a cabo en la frontera chaco-paraguaya. En esta frontera cumplieron diversas actividades: protegieron ciudades (Asunción, Villarrica y Corrientes) o pueblos de indios, construyeron y/o repararon fuertes, o escoltaron gobernadores en sus visitas al territorio. Podemos establecer algunas particularidades acerca de esas acciones.

Hasta el momento hemos contabilizado más de 60 intervenciones de milicias guaraníes en esa frontera. Durante el siglo XVII más de 8.100 nativos de las reducciones se movilizaron en 54 ocasiones, aunque en seis de ellas no tenemos precisión del número de indios. En la centuria siguiente, el número de desplazamientos a esta frontera desciende (16) pero el número de guaraníes se incrementó significativamente, siendo casi 28.000 los desplazados. Hecho destacado fue “Revolución de los comuneros” (1721-1735) de Asunción, ya que significó que en tres ocasiones un total de 25.000 guaraníes se movilizaran para pacificar esa ciudad. Todas estas cifras nos dan no sólo una visión general de los problemas vinculados a la frontera chaqueña sino también la capacidad de movilización de estos nativos guaraníes durante aquellas centurias.

Si observamos todos los pedidos realizados por estas gobernaciones notaremos que no fueron similares. Se observa que, del total de acciones, catorce corresponden a solicitudes que podemos llamar “ofensivas” (castigos y/o entradas en el territorio chaqueño), mientras que doce se preocuparon por defender las tierras. Las restantes respondieron a otro tipo de acciones. Por ello, es importante apreciar que cada intervención de las milicias guaraníes tuvo sus propias motivaciones y particularidades que las diferenciaban entre sí.

Por tanto, sólo una reconstrucción detallada de cada una de esas acciones, nos permitirá entender la complejidad de este cuerpo armado y, especialmente, comprender al nativo guaraní que abandonaba su pueblo de origen para luchar en lejanas tierras en nombre del rey.

A modo de conclusión, podemos decir que durante el siglo XVII las autoridades civiles de Buenos Aires y Paraguay como también las jesuitas, buscaron dominar el Gran Chaco y convertir a sus habitantes al cristianismo. Sin embargo, no obtuvieron grandes resultados, ya fueran por medio de misiones evangelizadoras y/o entradas punitivas. Los periódicos ataques de los indios chaqueños a las ciudades próximas no cesaron. Cada ciudad implicada tomó las medidas que consideraba más apropiadas, pero sin coordinación entre ellas. Esto disminuyó aún más las escasas posibilidades de éxito en las tareas emprendidas contra aquellos indios. Esta dependencia refuerza la idea de que, la negociación entre los hispano-criollos, jesuitas, guaraníes e indígenas chaqueños fue la llave para que la soberanía de la monarquía sobreviviera en aquellas tierras.

Bibliografía

Astrain, Antonio. Jesuitas, guaraníes y encomenderos. Asunción: Centro de Estudios paraguayos- Fundación Paracuaria,  1996.

Avellaneda, Mercedes y Quarleri, Lia. “Las milicias guaraníes en el Paraguay y Río de la Plata: alcances y limitaciones (1649-1756)”, Estudos Ibero-Americanos. Vol. XXXIII, N° 1. PUCRS (2007), 109-132.

Jarque, Francisco y Altamirano, Diego Francisco. Las Misiones Jesuíticas en 1687. El estado que al presente gozan las Misiones de la Compañía de Jesús en la Provincia del Paraguay, Tucumán y Río de la Plata. Buenos Aires: Academia Nacional de la Historia - Union Académique Internationale. [1687] 2008.

Mörner, Magnus. Actividades políticas y económicas de los jesuítas en el Río de la Plata: La era de los Habsburgos. Buenos Aires: Paidós, 1968.

Pozzaglio, Fernando A. y Svriz Wucherer, Pedro Miguel Omar. “Defendiendo una frontera. La ciudad de Corrientes, milicias e indios chaqueños, Siglos XVI-XVIII”, Jahrbuch für Geschichte Lateinamerikas, 53(2016), 59-86.

Sobre el autor

Pedro Miguel Omar Svriz Wucherer
Profesor y Licenciado en Historia por la Universidad Nacional del Nordeste (Argentina). Máster en Historia de Europa, El Mundo Mediterráneo y su Difusión Atlántica. Teorías, Métodos y Nuevas Líneas de Investigación (1492-2000) por la Universidad Pablo de Olavide de Sevilla, España (UPO). Actualmente se desempeña como Personal Investigador con un Contrato Predoctoral para la Formación del Profesorado Universitario (FPU) en el Área de Historia Moderna de la UPO, financiado por el Ministerio de Educación, Cultura y Deporte (MECD) de España. Miembro del Equipo de Trabajo del Proyecto de Investigación “Globalización ibérica: redes entre Asia y Europa y los cambios en las pautas de consumo en Latinoamérica (HAR2014-53797-P), dirigido por el Dr. Bartolomé Yun Casalilla y financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad (MINECO) de España. Email: pmsvrwuc@upo.es

domingo, 12 de noviembre de 2017

Introducción al especial "V Centenario de la Reforma": Martín Lutero de monje a reformador


Retrato de Martín Lutero por Lucas Cranach el Viejo

Llegó el día, hoy se cumplen 500 años de uno de los actos más icónicos y simbólicos de la Historia de Europa, el día en el que un monje agustino, profesor en la Universidad de Wittenberg, llamado Martín Luder clavó 95 tesis que resumían sus opiniones en materia teológica sobre algunas prácticas políticas y religiosas de su tiempo en la Schlosskirche, la iglesia vinculada al castillo de la misma ciudad. Actualmente se duda mucho de que este acto llegara a realizarse tal y como nos lo han contado, sin embargo que pasara realmente o no, no resta simbolismo al acto que la narración retrospectiva de los años inmediatamente posteriores hizo el principio de la ruptura doctrinal y política de la Europa Moderna.


Lutero fijando sus tesis en la puerta de la capilla del castillo de Wittemberg

Al parecer Lutero, como se haría llamar posteriormente vinculando su nombre al de Eleutherius (el liberado), redactó estas tesis para iniciar un debate académico sobre la teología que se impartía en las universidades y el rumbo que estaban tomando cuestiones específicas como las indulgencias en muchos de los territorios del Sacro Imperio Romano Germánico. La apertura de este debate lo llevó a redactar en alemán para su difusión un sermón sintetizando en apenas 6 páginas las tesis que aportaba al debate. Este documento reducido circuló rápidamente gracias a la imprenta, algo que se repetiría a partir de este momento con todos sus textos.

La originalidad de esas 95 tesis también ha sido objeto de muchísimos estudios sobre la época. Las críticas de Martín Lutero coinciden en buena parte con las críticas que las llamadas herejías medievales (husitas, lolardos, valdenses, etc.), los humanistas y algunos sectores dentro de la propia Iglesia, ya venían enunciando contra determinados dogmas y prácticas de la Iglesia Católica. A estos antecedentes se suma el contexto particular del propio Lutero, de origen campesino y monje agustino y por tanto defensor de un tipo de vida religiosa particular. Además, según algunos de sus preceptores, Lutero se mostraba muy preocupado por su propia salvación, rezando, haciendo penitencias y confesándose muy a menudo como síntomas de la angustia que le generaba el carácter salvífico de las obras terrenales y la posible condenación por el pecado.

Todo ello explica el proceso que siguió el pensamiento de Lutero desde que es nombrado sacerdote en 1505 hasta que comenzó a defender en Wittemberg los matices teológicos que le llevaron a romper definitivamente con Roma en 1521. Fruto de su preocupación por la salvación y de su intenso estudio de los textos bíblicos, Lutero cambió su forma de ver estas cuestiones, quitando el foco de atención en la acción del hombre y poniéndolo en la acción divina. De esta forma se justifica el paso de un Dios justiciero y al Dios de la Gracia por la que los creyentes a través de la fe eran salvos. Este proceso siguió cambiando a lo largo de toda su vida, pero la construcción elaborada de su teología tuvo como sucesos fundamentales las disputas a las que asistió entre 1517 y 1520, gracias a las cuales su pensamiento fue tomando posición en puntos fundamentales como la autoridad del Papa, la infalibilidad de los concilios ecuménicos o la concepción sobre el libre albedrío y el pecado original.



Estatua de Martín Lutero en Dresde

Los primeros que tomaron posiciones a favor del monje agustino fueron el resto de los miembros de su orden, mientras que los dominicos (administradores de las indulgencias y del Santo Oficio) se posicionaron del otro lado. A simple vista, Martín Lutero había comenzado una disputa teológica más en la que el Papado no terminó de posicionarse hasta 1520, cuando vistas la difusión y repercusión que estaban empezando a tener las tesis de Lutero y lo peligrosas que éstas podrían ser llevadas a sus consecuencias lógicas, publicó la bula Exsurge Domine, por la que se exhortaba al reformador a retractarse de buena parte de sus tesis y se mandaban sus libros a quemar en las hogueras de toda Europa. La respuesta de Lutero no pudo ser más contundente: quemar la bula junto a otros textos canónicos que contradecían su nueva teología. 


Martín Lutero arrojando a la hoguera la bula papal

El 3 de marzo de 1521, Martín Lutero era excomulgado por el Papa y convocado a Worms, donde el recién nombrado emperador, Carlos V, le daría la oportunidad de defenderse y retractarse ante una asamblea de príncipes electores. Buena parte de lo que sucedió durante esta Dieta imperial lo contaremos mañana en un artículo más específico, pero el final es por todos sabido, Lutero se negó a retractarse, la ruptura con Roma era un hecho.
Partiendo de este contexto y con motivo de conmemorar estos sucesos, a lo largo de esta semana publicaremos varios artículos que tratan sobre algunos de los puntos fundamentales de esta Reforma como son: la Dieta Imperial de Worms, el papel de la imprenta y el libro en la difusión de la Reforma, la conformación institucional de la nueva Iglesia y las escisiones dentro de ésta y el contraprograma ideológico e iconográfico de la Reforma Católica, terminando con unas conclusiones generales y una bibliografía específica para todos aquellos que queráis profundizar en los distintos temas específicos y en la Reforma Protestante en general. Dicho esto, os damos la bienvenida a nuestra revista y al especial del V Centenario de la Reforma, esperando que lo disfrutéis y que resulte de vuestro interés.

Bibliografía

EGIDO, Teófanes, Las claves de la Reforma y la Contrarreforma 1517-1648, Barcelona: Editorial Planeta, 1991.

GARCÍA CÁRCEL, Ricardo, “El fraile y el césar”, La aventura de la Historia, nº 228 (2017), 56-62.

GREENGRASS, Mark, “¿Qué sucedió en Wittenberg?. Lutero, 500 años después”, Revista de Libros, [25/10/2017]: http://www.revistadelibros.com/articulos/que-sucedio-en-wittenberg-lutero-500-anos-despues

KAUFMANN, Thomas, Lutero: vida, mundo y palabra, Granada: Trotta, 2017.

MORENO, Doris, “El mensaje protestante”, La aventura de la Historia, nº 228 (2017), 48-50.

MORENO, Doris, “Lutero, servidor del evangelio”, La aventura de la Historia, nº 228 (2017), 50-56.

PÉREZ GARCÍA, Rafael, “Pensamiento teológico y movimientos espirituales en el siglo XVI”, en CORTÉS PEÑA, Antonio Luis (Coord.), Historia del cristianismo, vol. III: el mundo moderno, Madrid: Trotta, 2006, 51-90.

Imágenes

Retrato de Martín Lutero por Lucas Cranach el Viejo:

www.wikipedia.org

Lutero fijando sus tesis en la puerta de la capilla del castillo de Wittemberg:

https://www.infobae.com/sociedad/2016/10/31/que-decian-las-95-tesis-de-martin-lutero-que-dividieron-la-iglesia/

Estatua Martín Lutero en Dresde:

http://www.periodistadigital.com/imagenes/2016/08/13/28849759272-c7fcc8239f-b_560x280.jpg

Martín Lutero arrojando a la hoguera la bula papal:


https://i1.wp.com/www.dionneblog.com/wp-content/uploads/2014/10/Luther.jpg

La Dieta de Worms: el encuentro entre Carlos V y Martín Lutero

500 años han pasado desde que Martin Lutero clavara sus 95 tesis en la puerta de la Iglesia del Palacio de Wittenberg, hecho que supuso un punto de partida para los incipientes cambios políticos y religiosos que se irían expandiendo desde al Sacro Imperio al resto de Europa.

La Reforma luterana, fue uno de los acontecimientos más trascendentales durante el reinado de Carlos V, el cual acababa de ser coronado emperador (1520) en el momento de la separación definitiva entre el reformador y la Iglesia Católica. Ambas personalidades, con poder y repercusión social, protagonizaron un encuentro clave: la Dieta de Worms (1521). En esta asamblea, Lutero tuvo la oportunidad de defender sus opiniones ante algunos príncipes y el mismo emperador. Uno de los principales motivos para la celebración de dicha asamblea fue que, en junio de 1520, Roma publicó la bula papal “Exsurge domine”, mediante la cual amenazaba a Lutero con la excomunión y mandaba a la hoguera sus escritos. Como parte de esta bula se le exigía que se retractara de la mayor parte de sus tesis, en las que criticaba algunos dogmas y prácticas de la Iglesia católica, como por ejemplo las indulgencias.


                                    Lutero en la Dieta de Worms (Anton von Werner, 1877)

No fue hasta enero de 1521 y tras haber sido excomulgado, cuando el emperador citó al reformador a la asamblea, la cual estaba compuesta por personalidades influyentes como los príncipes alemanes, duques, marqueses, obispos  y el propio emperador. Durante el transcurso de la asamblea el monje podría defenderse por las acusaciones de hereje vertidas por Roma, pero antes debía llegar a la ciudad de Worms y para ello se le otorgó un salvoconducto que le permitiese ir y volver sin la posibilidad de ser ejecutado tras el juicio, como ya había ocurrido en otros casos.

El 16 de abril de 1521 el reformador llegó a la ciudad de Worms, donde su comparecencia no se haría esperar, al día siguiente comenzó su interrogatorio del cual estaba encargado Juan von der Ecken, obispo que había deseado Federico III de Sajonia como árbitro en la causa de Lutero. Durante el interrogatorio, se le pregunto si reconocía por suyos los veinte libros que se le presentaron aparecidos bajo su nombre y si estaba dispuesto a retractarse de todos ellos o de parte de ellos.  A la pregunta de que si eran suyos contesto que sí, pero respecto a la retractación, pidió tiempo para reflexionar, pues no podía contestar a aquella pregunta sin haber antes reflexionado pausadamente sobre ello. Durante su siguiente comparecencia Lutero se negó a retractarse, alegando que si no era persuadido por testimonios de la Escritura o por evidentes argumentos de razón, ya que no creía ni en la infalibilidad del Papa ni la de los concilios, seguía convencido por las Escrituras y prisionero de su conciencia por la Palabra de Dios.

Tras estos acontecimientos, el emperador aprobó el Edicto de Worms (1521), donde se enumeran los errores de Lutero siguiendo el De captivitate Babylonica, declarando que Lutero debía ser tenido como miembro separado de la Iglesia de Dios, apóstata obstinado y público hereje. Se prohibió comprar, vender, leer, copiar e imprimir sus libros, los cuales debían destruirse por el fuego o de otro modo, a fin de evitar escritos contrarios a la fe. Sin embargo, inmediatamente después Carlos V tuvo que partir hacia la Península Ibérica, se abrieron nuevos frentes de guerra con Francia y muchos príncipes del Sacro Imperio se negaron a ejecutar el edicto.

Lutero pudo salvarse gracias a la ayuda Federico III príncipe elector de Sajonia, el cual consiguió durante su gobierno transformar la pequeña ciudad de Wittemberg en un centro cultural y religioso de gran importancia. Para el príncipe, los cambios que se estaban produciendo en el Sacro Imperio a raíz de los escritos de Lutero, le daban la oportunidad de conseguir más autonomía con respecto al emperador y al Papa. Por ello organizó un secuestro simulado durante el camino de vuelta, escondiéndolo en el castillo de Wartburg. Durante su reclusión, Lutero desarrolló una gran producción teológica escribiendo algunas de sus obras más importantes como fue la traducción del griego al alemán del Nuevo Testamento. Durante estos años Lutero sienta las bases doctrinales sobre las que se construiría la nueva Iglesia, separándose de la Iglesia Católica formando una nueva Iglesia institucionalizada, en muchas facetas parecida a la católica. Con todo ello, tanto la Dieta como el Edicto de Worms, fueron una muestra del cambio político, social y religioso que se estaba fraguando, cuyas repercusiones aún perviven en algunos aspectos de las sociedades protestantes actuales.


Juan Federico el Magnánimo, elector de Sajonia por Lucas Cranach el Viejo (Museo del Prado)

Bibliografía

Acocella Joan, How Martin Luther Changed the World en The New Yorker. https://www.newyorker.com/magazine/2017/10/30/how-martin-luther-changed-the-world

Lutz Heinrich, Reforma y Contrarreforma. Madrid, Alianza, 1998.The History Channel Iberia, B.V.: "Martín Lutero. El reformador de la cristiandad", en Los grandes personajes de la Historia. Barcelona: Plaza y Janés, 2012, 268-282

Mongue Manuel, Desafío al Emperador: Carlos v y Lutero la dieta de Worms en La Aventura de la historia, nº 180, 2013, 50-54.

Imágenes

http://www.elmundo.es/la-aventura-de-la-historia/2015/10/23/562a064ce2704e6c4a8b459c.html

Museo del Prado

Sobre la autora:


Lucía Lobato Hidalgo


Graduada en Geografia e Historia por la Universidad Pablo de Olavide, promoción 2011-2015. Interesada en la Historia Moderna y en la Historia del Arte, realizó su Trabajo Fin de Grado sobre los Bienes de Difuntos de Emigrantes Zafrenses en el siglo XVI. En la actualidad se dedica a impartir clases particulares y el próximo curso empezará un master enfocado en gestión cultural en la Universidad de Valladolid.

Reacciones artísticas a la reforma protestante: el Concilio de Trento y el cambio iconográfico del arte religioso

Las 95 tesis de Lutero clavadas en Wittemberg en 1517 supusieron uno de los mayores cambios iconográficos experimentados históricamente en el arte religioso. El Cuestionamiento al poder y eficacia de las indulgencias tuvo su reacción más significativa en la convocación del Concilio de Trento en 1545 por parte de la iglesia católica, evento religioso de grandes dimensiones que, entre otras muchas cosas, abordó las cuestiones artísticas que había que replantearse tras la ruptura ideológica que causó el nuevo movimiento reformista.

Paulo III quiso restablecer el principio de autoridad del catolicismo mediante el establecimiento de una política espiritual: se quiere consolidar la doctrina sobre las imágenes sagradas, de cuya condición reniega el luteranismo, pero abogando por la sencillez y no por la suntuosidad. Así, encontramos una producción artística dirigida más al sentimiento que al intelecto, un arte para la masa de creyentes que continúa en la línea de ser la “Biblia de los iletrados” que decía San Gregorio. La Iglesia es en todo momento consciente de que las imágenes religiosas son una gran arma de propaganda, y es en el Concilio de Trento donde las reafirman, estableciendo los nuevos postulados para vigilar su ortodoxia y mantener su sacralidad.

Lutero, Zwinglio, Bucero, Capitón y Calvino habían negado por completo el valor del arte religioso, considerándolo herético e idolátrico (recuperan la corriente iconoclasta iniciada en el medievo), y ante esto la Iglesia debía  velar por que únicamente se autorizaran las buenas imágenes. Para ello, el artista debía atenerse estrictamente a las historias bíblicas tradicionales y ser  fidedigno a los elementos y atributos propios de representación: los ángeles han de representarse alados, los santos con aureola y con su atributo característico (San Pedro con las llaves del cielo, San Patricio con la cruz, etc).

Aparece toda una nueva teoría del decorum [decoro] en la que prima la gestualidad y el emplazamiento en correspondencia a la apropiación de la escena, de tal forma que, para cumplir con los criterios de decencia, se prohíben las representaciones de desnudos y las representaciones profanas en lugares sagrados. Es significativo el caso del Juicio Final de Miguel Ángel, pintado en el ábside de la Capilla Sixtina del Vaticano, que ya en su momento fue objeto de enormes controversias precisamente por escapar a todas estas restricciones impuestas por la Iglesia. Vamos a fijarnos detalladamente en la obra:

Representación de Miguel Ángel
Referencias en las escrituras del Apocalipsis
Los ropajes vuelan al viento
Los vientos habían cesado
Los ángeles trompeteros aparecen reunidos
Los ángeles trompeteros estarían ubicados en los cuatro lados de la Tierra
Diversos estadios de la Resurrección (muertos con carne, esqueletos)
La Resurrección será instantánea y simultánea
Cristo aparece en el centro presidiendo la escena de pie
Cristo aparecerá sentado en su trono


        Ante esta arbitrariedad en la Representación de Miguel Ángel aparecen numerosas críticas por parte no solo de los representantes de la Iglesia, sino de los propios artistas coetáneos: el Greco se ofrece para repintar la escena y Giorgio Vasari (bien conocido por escribir el libro de las Vidas de los más ilustres arquitectos, pintores y escultores en 1550, en el que ubica a Miguel Ángel como máxima expresión artística) condena la desnudez de las figuras. Finalmente se encarga a Daniele da Volterra recubrir los cuerpos con ropajes que cumplan con la norma estética del decoro, trabajo que realiza en 1559.

    La nueva iconografía de la Contrarreforma se manifiesta también en otra serie de remarcaciones eclesiásticas, de tal modo que se recuperan:
  • El valor de la santidad: se interpretan los santos como intercesores entre la divinidad y el humano, y también como modelos de conducta. Se exalta el heroísmo y el martirio, recuperando a los santos de la primitiva iglesia y ensalzando a los mártires muertos a manos de los protestantes (Tomás Moro, por ejemplo).

Estigmatización de San Francisco, Federico Barocci (1594-1595)

  • La exaltación y defensa del culto a la Virgen: se abandonan las representaciones tradicionales para abogar por los temas que exaltan el carácter sagrado de la Virgen.

Inmaculada Concepción (detalle), El Greco. (1608-1613).
  • El valor de las obras y los sacramentos: se insiste en el valor de las obras frente a la idea protestante de que la salvación viene exclusivamente por la fe y las imágenes provocan idolatría.


San Francisco de Asís y Fray León meditando sobre la muerte, el Greco (1600-1605).

          Todos estos valores pasarán a formar parte del imaginario barroco, momento en el que su complejidad se verá potenciada por la presencia de otros elementos provenientes de las tradiciones medievales (los signos zodiacales, los trabajos de los meses…). Si bien el peso de la Iglesia será fundamental para el desarrollo del arte de los siglos XVI y XVII, no podemos olvidar la gran influencia que seguirá suponiendo la cultura clásica de la Antigüedad. San Carlos Borromeo escribe un tratado de arquitectura en 1572 al que titula Instructiones Fabricae et Supellectilis Ecclesiasticae, donde permite el empleo de órdenes clásicos por “respeto a las estructuras duraderas”, que vemos puesto en marcha en la majestuosa iglesia de Il Gesú de Roma, diseñada por Vignola bajo patrones mandados por la orden jesuita.

Interior de la iglesia de Il Gesú

         Podemos, entonces, entender la Contrarreforma como una intervención cultural cuya exaltación de los valores eclesiales condiciona enormemente el transcurso y evolución del arte y la iconografía modernos, y cuyo legado artístico es de gran importancia para el desarrollo del periodo Barroco. La presencia de estos valores durante el siglo XVII se verá reflejada en la exaltación de nuevos santos más humildes y cercanos a la gente - en línea con esa figura del santo como modelo de conducta- y de los mártires católicos, en contraposición con los mártires protestantes que están cobrando protagonismo en la Europa del momento.  Además, la Monarquía Hispánica tomará como modelos de propaganda algunos de los temas iconográficos introducidos por la Contrarreforma (la Inmaculada Concepción es el más presente), perpetuando la imagen de la Iglesia Católica y su dogma de fe durante todo el siglo XVII.


BIBLIOGRAFÍA

Especial mención a la profesora Ana Castro Santamaría.

MÂLE, E.: El arte religioso después del Concilio de Trento (1932); nueva edición de 1954: El Barroco. El arte religioso del siglo XVII (en castellano, ed. Encuentro 1985).

PANOFSKY, E. Renacimiento y Renacimientos en el arte occidental. Ed. Alianza Forma, 1965.

SEBASTIÁN, S. Contrarreforma y barroco. Ed. Alianza Forma, 1981.


SOBRE LA AUTORA

Cristina Busto

Graduada en Historia del Arte por la Universidad de Salamanca, promoción 2012 - 2016, con un Trabajo Fin de Grado dedicado a la presencia del grabado ukiyo-e en el arte occidental de los siglos XIX y XX. Actualmente investiga aspectos del arte contemporáneo, centrándose especialmente en el Dadaísmo y su repercusión; y sobre las relaciones entre la literatura y la plástica. 




A vueltas con la Reforma y la imprenta

            La Reforma protestante iniciada por Lutero, de la que justo ahora se cumplen 500 años, se produjo en una Europa que poco tiempo antes había visto la aparición y difusión de un nuevo medio de comunicación, la imprenta de caracteres móviles. La invención de Gutenberg acarreó una revolución en la forma de producir libros y otros textos menores (folletos, estampas, libelos...) y contribuyó de forma decisiva a convertir a la europea en una civilización escrita. En las primeras décadas del libro incunable (hasta 1480 aproximadamente), la difusión del nuevo arte podría calificarse de rápida pero aún poco segura: las dificultades para adaptar la oferta a la demanda provocaron la quiebra de no pocos negocios. Algunas ciudades que contaron con talleres de imprenta muy temprano los vieron desaparecer tan rápido como habían llegado. En respuesta a estas dificultades, a partir de 1490 el negocio del libro se organiza en Europa a una escala internacional, permitiendo a los impresores vender sus productos en mercados lejanos.


Imprenta de tipos móviles

            De manera que cuando estalló la Reforma protestante, el arte tipográfico estaba ya lo suficientemente difundido y consolidado como para jugar un papel decisivo en la inminente batalla religiosa. La imprenta dio alas a los reformadores para extender su mensaje con una rapidez y eficacia que los heterodoxos de la Edad Media no hubieran podido soñar. Al mismo tiempo, la Reforma proporcionó a los tipógrafos europeos de los siglos XVI y XVII una buena parte de la materia prima para sus negocios, y muchos no solo se aprovecharon de ello, imprimiendo textos reformados o católicos con los que alimentar la polémica, sino que se unieron entusiastas a alguno de los bandos en conflicto.

            Fue gracias a la imprenta que los escritos de Lutero, acompañados con frecuencia de su retrato, circularon con rapidez por Alemania, encontrando a un público deseoso de leerlos. Las 95 tesis, escritas en latín y pensadas originariamente para el debate académico, se tradujeron, imprimieron y difundieron con una rapidez sin precedentes que sorprendieron a su propio autor, según reconocía en la carta enviada al pontífice León X pocos meses después.  Pero el fenómeno no se redujo a tierras alemanas. Los textos evangélicos se desbordaron pronto hacia otros territorios europeos, gracias, precisamente, al carácter internacional que el mercado del libro había adquirido en las décadas anteriores. Las obras del reformador se leían en París al menos desde 1520 y poco después las autoridades españolas multiplicaban sus esfuerzos para frenar su difusión en la Península, ante la constatación de que ya habían penetrado en ella. 




La Biblia de Martín Lutero de 1534

La estrecha relación entre imprenta y Reforma fue ya reconocida y elogiada por los propios reformadores en el siglo XVI. La Reforma ha llegado a ser calificada como hija de Gutenberg o hija de la imprenta, concepto que los grandes historiadores Lucien Febvre y Henri-Jean Martin calificaron de ridículo, pero que ha tenido un profundo impacto. Los protestantes demostraron ser conscientes del poder de la imprenta y esta consciencia se revela en numerosos escritos donde se cantan las alabanzas del nuevo arte como un don divino. El mismo Lutero afirmó: “La imprenta es el último don de Dios, y el mayor. Por su mediación, en efecto, Dios desea dar a conocer la causa de la verdadera religión a toda la tierra, hasta los extremos del orbe”. Para Elizabeth Eisenstein, la imprenta fue al mismo tiempo precondición y precipitante de la Reforma, siendo el protestantismo el primer movimiento religioso que usó plenamente el potencial de la imprenta como medio de masas para acabar con el monopolio de la enseñanza de las escrituras por parte de la Iglesia católica.

             

Centros de impression y diffusion de la imprenta en Europa a principios del siglo XV

            Pero, ¿Hasta qué punto la Reforma fue favorecida por y favoreció a la imprenta? ¿son tan profundas las diferencias entre católicos y reformados en este terreno?

            Como recientemente señalara Andrew Pettegree, el impacto de la Reforma protestante sobre el mercado europeo de libros fue muy irregular: mientras que en algunas áreas o ciudades (como Wittenberg o Estrasburgo) la industria y el comercio de libros recibió un impulso decisivo por parte de la Reforma, en otras áreas, y particularmente en el sur de Europa, su influencia fue escasa o nula. Eso no significa, como veremos, que en dichas áreas la producción y circulación de libros no se viera influenciada profundamente por las corrientes y luchas religiosas desatadas en Europa a partir de 1517. Pero en distintas áreas del centro y norte de Europa la Reforma supuso, de hecho, el despegue de una industria tipográfica hasta entonces débil o inexistente. Tal fue el caso de los países nórdicos, donde la adopción de la fe evangélica se vio acompañada por la traducción de la Biblia a las lenguas nacionales y su impresión, así como por el apoyo de las autoridades a la producción de libros con los que difundir la nueva fe.

            La Reforma va a ser también determinante en el avance de dos de las grandes capitales europeas del libro en la Edad Moderna: Ginebra y Amsterdam. Antes de la revolución político-religiosa que convirtió a Ginebra en la Roma calvinista, la ciudad albergaba una industria tipográfica marginal. Al calor de la Reforma, las imprentas comenzaron a multiplicarse en la ciudad, que se vio también favorecida por la llegada de numerosos impresores y libreros franceses en busca de refugio. En este sentido, la cercanía de Lyon fue decisiva: En Lyon, numerosos libreros e impresores simpatizaron con los reformados y contribuyeron decisivamente a la expansión de su mensaje. Algunos mantuvieron actitudes ambivalentes, pero otros tomaron partido por el bando hugonote con claridad, como fue el caso de los Senneton. Tras un breve periodo en el que los reformados tomaron el poder en la ciudad, la vuelta de las autoridades católicas obligó a numerosos tipógrafos a emigrar a la vecina Ginebra.

            En los Países Bajos podemos observar como la llegada de la Reforma también supuso un cambio en la geografía de la imprenta: durante la mayor parte del siglo XVI, Amberes había sido la capital indiscutible del libro en la región, pero entre 1570 y 1630 algo más de doscientos impresores emigraron desde el sur a las Siete Provincias, estableciéndose sobre todo en las principales ciudades de Holanda y Zelanda, especialmente en Amsterdam y Leiden, y contribuyendo al florecimiento de la tipografía en la región.




La Reforma Protestante a finales del siglo XVI


            Sin embargo, no todo fueron elogios y beneficios para la imprenta en el bando protestante. La mayoría de los reformadores, tras un primer momento de mayor entusiasmo, van a defender el control de las lecturas hechas por los fieles, e incluso la Biblia traducida a las lenguas vulgares no estará pensada para todos los públicos, sino solo para una élite. Como ha señalado Mario Infelise, durante la Edad Moderna nació, se desarrolló y finalmente comenzó a colapsar un sistema de control de la producción, circulación y usos de los libros, que era entendido como complemento necesario de toda sociedad bien organizada. Este sistema de control, con distintas variantes, se desarrollará en todos los países europeos, y aunque la legislación y la censura en torno al libro impreso son anteriores al estallido de la Reforma, ésta exacerbará la necesidad sentida por las autoridades europeas de controlar la imprenta.  

Esta necesidad de control fue sentida tanto en los países católicos como en los protestantes, y en todos se arbitraron medidas al respecto. Sin embargo, en torno a la imprenta y la Reforma se ha generado lo que Fernando Bouza ha definido como "uno de los tópicos más extendidos de que se nutre la historia religiosa y cultural de Occidente". En función de este tópico, en los países protestantes se habría fomentado la lectura de la biblia y otros textos religiosos en lenguas vernáculas, mientras que la Europa católica no habría sabido aprovechar de la misma manera las posibilidades de la imprenta, centrando su acción en la censura y las prohibiciones. Esta es una idea que sin duda ha tenido un profundo impacto en el pensamiento occidental. En este sentido incidía Elizabeth Eisenstein en una obra reciente: "la Iglesia romana que inicialmente dio la bienvenida al divino arte [de la imprenta], se hizo mucho más ambivalente con respecto al invento después de la revuelta protestante. Comenzó a tomar una aproximación más reactiva que proactiva en los usos del a imprenta”.


Portada de la primera edición del Index Librorum Prohibitorum (Venecia, 1564)

  Sin embargo, cuando miramos al mundo de la imprenta y el libro en la Edad Moderna desde una perspectiva más desprejuiciada, podemos observar que en los países católicos la Reforma y la posterior Contrarreforma (o reforma católica) supuso también un revulsivo para el mundo de la imprenta: junto a la persecución de los libros perniciosos ("herejes mudos") que tiene uno de sus principales exponentes en la publicación de Índices de libros prohibidos, encontramos el fomento de los "buenos libros", cuya producción y difusión se verá respaldada por las autoridades. Por otro lado, numerosos impresores y libreros van a buscar su beneficio económico más allá de las divisiones religiosas, produciendo tanto para el mercado católico como para el protestante.

            En definitiva, la imprenta permitió difundir los escritos de Lutero y el resto de los reformadores europeos posteriores a una escala antes inimaginable. Al mismo tiempo, la Reforma contribuyó a modificar el mapa de la industria tipográfica europea. Pero quizás, las diferencias entre territorios católicos y protestantes en torno a la imprenta y la lectura no fueron tan grandes como se había considerado en la historiografía más tradicional, y las fronteras entre territorios de distintas confesiones fueron más porosas de lo que habíamos imaginado.


Bibliografía

Bouza, Fernando, Del escribano a la biblioteca. La civilización escrita europea en la Alta Edad Moderna. Siglos XV-XVII, Madrid: Síntesis, 1992.

Febvre, Lucien y Martin, Henri-Jean, La aparición del libro México: FCE, 2005.

Eisenstein, Elisabeth L., The printing press as an agent of change. Communications and cultural transformations in early-modern Europe, vol. I, Cambridge: University Press, 1979.

González Sánchez-Molero, José Luis, "Los impresores ante el Consejo Real: el problema de la licencia y el privilegio (1502-1540)" en Actas XIII y XIV Jornadas bibliográficas Bartolomé J. Gallardo. 2006.  Agustín Sánchez Rodrigo (1870-1933). 2007. Dos pinceladas sobre mercaderes de libros en el siglo XVI, Badajoz: Unión de Bibliófilos Extremeños, 2009, 119-184.

Gilmont, Jean-François, "Reformas protestantes y lectura", en Guglielmo Cavallo, Guglielmo y Chartier, Roger (eds.), Historia de la lectura en el mundo occidental, Madrid: Taurus, 1998.

Pettegree, Andrew, The book in the Renaissance, New Haven: Yale University Press, 2010.

Constantin, Léa, Les enjeux de la controverse religieuse dans l’imprimerie lyonnaise, 1560-1565, Memoire de Recherche, Université Lumiere-Lyon 2. Defensa junio 2011.

Cruz, Laura The paradox of prosperity: The Leiden booksellers' guild and the distribution of books in early modern Europe, Oak Knoll, 2009.

Mario Infelise, Mario, I libri proibiti da Gutenberg all'Encyclópedi, Laterza, 1999.

Bouza, Fernando "Contrarreforma y tipografía ¿Nada más que rosarios en sus manos?", Cuadernos de Historia Moderna, nº 16 (1995), 80-87.

Eisenstein, Elizabeth L., Divine Art, Infernal Machine. The Reception of Printing in the West from First Impressions to the Sense of an Ending, Philadelphia: University of Pennsylvania, 2011.

Maillard Álvarez, Natalia (ed), Books in the catholic world during the early modern period, Leiden: Brill, 2014.

Imágenes

Imprenta de tipos móviles:
http://www.pensamientosmaupinianos.com/2012/04/historia-de-la-imprenta.html

Biblia de Lutero:
De Torsten Schleese - Own photo taken in Lutherhaus Wittenberg, Dominio público, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=460823

Centros de impression y diffusion de la imprenta en Europa a principios del siglo XV:
https://www.blinklearning.com/Cursos/c392729_c15902999__1__El_inicio_de_la_Edad_Moderna__Los_siglos_XV_y_XVI.php

La Reforma Protestante a finales del siglo XVI:
http://www.curriculumenlineamineduc.cl/605/articles-32979_recurso_jpg.jpg

Portada de la primera edición del Index Librorum Prohibitorum (Venecia, 1564):
Dominio público, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=433142

Sobre la autora:

Natalia Maillard Álvarez


Licenciada en Geografía e Historia y doctora en Historia por la Universidad de Sevilla (2007). Ha sido Marie Curie Fellow en el Instituto Universitario Europeo (2010-2012) y profesora de la UPO desde 2012. En la actualidad tiene un contrato Ramón y Cajal en el área de Historia Moderna de dicha Universidad. Su investigación se centra en la historia del libro en la Edad Moderna con dos líneas fundamentales: el estudio de las redes de comercio de libros en la Monarquía Hispánica y el análisis de las bibliotecas particulares y los gustos lectores en los siglos XVI y XVII. Es autora del Lectores y libros en la ciudad de Sevilla. 1550-1600 (Rubeo, 2011) y editora de Books in the Catholic World during the Early Modern Period (Brill, 2014).